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  • 馬克思思想論文范文3篇

    版權聲明

    馬克思思想論文

    【正文】人們在關注西方馬克思主義者對經典著作的重新解讀的過程中,對國外解釋學的思想和方法發生了濃厚的興趣,而我國深刻的社會變革,又將馬克思主義的研究置于需要把理論和實踐統一起來的“視域融合”的思潮中。然而,到底何種解釋更契合經典文本的意義或原作者的用心,則是一個亟待解決的問題。筆者想尋求馬克思的意見,嘗試將其在浩繁的文獻解釋實踐中提出的某些解釋學原則、方法給予梳理,作為文本解讀中的解讀,以就教于同仁。

    一、作者言說與讀者理解之間的涵變

    馬克思認為,出現在歷史發展中的各類文本的思想以及人們對這些思想的理解并不是一回事。這一方面是因為社會的思想反映和著作言說絕對不能離開主體的利益,另一方面是因為類似革命性的文本、思想要喚起廣大人民的熱情和關注,還需主客觀條件的成熟。當這種對文本的社會解釋學說明轉換成為一種認識論的解釋時,馬克思要求我們把文本這一認識對象的考察和理解與理解者自身狀況的分析統一起來。文本的可讀性及其被解釋者在何種意義上當成解讀對象,取決于文本的性質和解讀者自身性質的具體聯系。早在《1844年經濟學哲學手稿》中馬克思就指出:“對象如何對他說來成為他的對象,這取決于對象的性質以及與之相適應的本質力量的性質;因為正是這種關系的規定性形成了一種特殊的、現實的肯定方式?!?《馬克思恩格斯全集》第42卷,第125頁)要在文本和解釋者這一對象與主體之間建立互生成關系,除了上述提到的作者、讀者必須具有某種利益一致和思想取向的共識之外,閱讀者還必須在知識水平、經驗儲備、思維能力等方面,達到或接近文本的思想要求。包括文本在內的一切對象性的事物,都是主體本質力量的投射和復現,是主體的有別于自身又觀照自身的一種精神外化的“另在”。文本成為主體的對象而以特定的方式被閱讀,這既決定于文本的內容和形式及其對閱讀者的肯定或否定的性質,又決定于解讀者的思想文化品格與文本具體構成的某種同一性。有了某種同一性,則主體能與文本發生肯定性對話,形成一種言說與聆聽的互動。否則文本或者不能成為解讀者的對象,或者只能遭遇解讀者的質詢、批判、拒斥等否定性的理解,閱讀者以一種反對的方式在文本上投射自己的理智力量,復現自己的精神世界。

    文本作者言說與讀者解釋之間的涵容與變異,還體現在人掌握書與書掌握人這樣一種文本意義的自在與因變和主體的能動與受動的關涉中。

    馬克思是在批判某種文本崇拜、教條主義的時候提出這一問題的:“不是你們掌握著這些書籍,而是這些書籍掌握著你們。你們成了書的附屬品”。(《馬克思恩格斯全集》第1卷,第38頁)顯然,這是對本本主義的理解態度和方式的否定,但從解釋學的一般意義上卻道出了一個普遍現象:包括文本解讀這樣一類“對象化”的活動,都是主體與對象之間能動和受動的統一。人“通過自己的對象性關系,即通過自己同對象的關系而占有對象”?!巴瑢ο蟮年P系,……是人的能動和受動,因為按人的含義來理解的受動,是人的一種自我享受?!?《馬克思恩格斯全集》第42卷,第124頁)當閱讀者把書“讀進去了”之后,掌握了文本,同樣也就是文本、作者進入了讀者的思想,掌握了讀者。讀者主動地進入文本,卻無形地作為受動者被文本在某些方面同化,成了文本的俘獲者。甚至不在一定程度上成為受動于文本的思想者,就不能實現解釋者的能動,不能掌握文本,與文本進行心靈的會晤。另一方面,作者的思想理念一旦鋪陳于文本,成為由媒介負載的持存,那么,在物理時空中主體就將脫離他的言說而退場。其言說內容的復現和思想的激活,全在于文本的被解讀。作者在其中的話語權力和思想生命,也就只能通過讀者的閱讀和理解去實現。讀者的立場觀點和理解方式直接影響著他對作者思想意旨的理解和陳述,真實地制約著文本意義的再度建構和表達。

    因此,解釋文本的活動,即是文本為解釋者提供“問答”對象和視域、提供思想規范、提供精神享受、也生成主觀受動性的過程;文本在成為主體的對象時,也讓主體成了文本的言說對象;主體在作為文本解釋的主體聆聽文本言說時,也讓自己成為受動于文本言說的對象。解讀者與文本之間能動與受動的雙向統一,永遠是解釋活動的一個擺脫不掉的涵變關系。

    對此,馬克思指出:“同一個對象在不同的個人身上會獲得不同的反映,并使自己的各個不同方面變成同樣多不同的精神性質”。(《馬克思恩格斯全集》第1卷,第8頁)事實的確如此。不同讀者對同一文本甚至不同境遇中的同一讀者對同一文本,都會形成不同的理解?!皩袷挛锏睦斫馐莻€人的”。(《馬克思恩格斯全集》第12卷,第31頁)同樣是英國的政治經濟學如李嘉圖的著作,在施蒂納和蒲魯東等人那里,引起的解釋方式和結論是各不相同的。盡管他們都是無政府主義者,但前者的視域是資產階級知識分子的,實行的是德國抽象思辨哲學的歷史傳承與英法社會進步之間現實反差的觀念消解和視域融合;后者的視域則是小資產階級的,實行的是對下層小生產者的同情與對資產階級的財富及其生活方式的暗戀兩者間的精神雜燴。這種因主體的不同社會角色和精神狀態對同一文本產生的不同解釋,生動地體現了文本解讀的建構性和個性化意味。

    基于解釋活動對于文本意義之理解、掌握、傳達和實踐的重要作用,馬克思十分強調對文本的合理解讀。他在早年針對德國書報檢查制度的專橫,鄭重地強調要嚴肅地對待著作的閱讀:“閱讀和寫作一樣重要;因此,讀者有夠資格和不夠資格的稱號也是必要的”。(《馬克思恩格斯全集》第1卷,第89頁)馬克思確實看到了閱讀文本內含著對原作者意謂、思想的建構和再生。閱讀、解釋對于文本思想的理解和傳達,幾近乎有原著創作中的某種作用,因此著作的閱讀與批評要公正合理。馬克思指出,對于著作的批評“當它不是作為理性的利刃而是作為專橫的鈍剪的時候,當它只想進行批評而不想受到批評的時候,當它由于自己的實現而否定了自己的時候,以及當它由于批判能力尚差而錯誤地把個別人當作普遍智慧的化身”的時候,批評本身就必然“失掉它的合乎理性的性質”。(同上,第68頁)在馬克思看來,文本的解讀必須堅持科學理性而反對政治專橫,堅持“群言堂”的相互批評而反對“一言堂”的話語獨斷,對文本要有足夠的尊重和充分的理解。

    二、理解的前提與前提的理解

    這是解釋活動中一個經常被人們關注和闡述的重要命題。馬克思認為,一切解釋活動都是有某種思想前提的。他在批判施米特教條式地對待某些文本、思想而提出“沒有前提的思想者”的命題時指出:包括施米特(此處稱“桑喬”)所處其中的現實社會環境,“這些現實的前提也是他的教條公式前提的前提?!灰€沒有從唯物主義的意義上去承認現實的前提是他的思維的前提(如果承認,那末教條式的前提的基礎就會完全失去)的時候,不管桑喬愿意還是不愿意,總之他是在有這些現實的前提時才又有那些教條式前提的”。(《馬克思恩格斯全集》第3卷,第510頁)這段批判性的文字告訴我們,人們對文獻的理解和思考總有某種前提。人們對文本中思想的理解和批判也勢必首先要考問文本得以形成、思想得以提出的種種前提。馬克思這樣看待文本解讀中之前提的追問:“對任何科學的最初批判必然要拘泥于這個批判所反對的科學本身的種種前提”。(《馬克思恩格斯全集》第2卷,第38頁)而要對文本內容的前提亦即創作者立論或言說的前提提出質疑、反思和批判,也必然地要求并表明文本的解讀者、批判者有了與文本作者不一樣的前提,或者有了對與之類似的自己的思想前提的審視和反思。文本的解讀和批判,是在一種對于作者和解讀者自身思想前提的雙向反思過程中展開的,是解釋者在解釋活動之前提方面的“自覺覺他”。馬克思用他對黑格爾哲學的批判性解釋的思想前提與被批判對象的思想前提之本質差異,說明他的思想前提對闡釋方法的規定性:“我的闡述方法和黑格爾的不同,因為我是唯物主義者,黑格爾是唯心主義者。黑格爾的辯證法是一切辯證法的基本形式,但是,只有在剝去它的神秘的形式之后才是這樣,而這恰好就是我的方法的特點?!?《馬克思恩格斯選集》第4卷,第578-579頁)正是因為馬克思在“主義”方面意識到了自己的思想前提與文本作者思想前提的差異,并超越了解讀對象的思想前提,才有了他對黑格爾哲學及其大量文本的科學揚棄。

    在馬克思的論述中,理解的前提似乎又是雙重存在的:它們既包括使某種“主義”或使主體某種觀念結構、知識背景和價值態度這些解釋活動賴以進行的意識基底成為必然、成為可能的現實生活環境,又包括解釋活動之意識基底本身;亦即既包括現實的前提,它是思想前提的前提,又包括在此基礎上形成的思想前提本身。馬克思對理解前提的認定和分析,與海德格爾所言的“前有”、“前見”語異義近,也與伽達默爾的“成見”理念十分接近。僅此一點,表明馬克思早在這些解釋學家苦苦研究解釋活動、建構解釋學理論之前,就已深刻地觸到了解釋學的核心問題。馬克思強調從唯物主義的意義上去說明現實的前提是思維和理解之主觀前提的前提:“在人們著手考察和整理資料——不管是有關過去時代的還是有關當代的資料——的時候,在實際闡述資料的時候,……受到種種前提的制約,這些前提……只能從對每個時代的個人的現實生活過程和活動的研究中產生”。(《馬克思恩格斯選集》第1卷,第74頁)若借用解釋學的語言,我們應當說,馬克思充分肯定了解釋活動之前提中“前有”對于“前見”的客觀規定性。他在自己的解釋實踐中,經常運用這種方法批判德意志意識形態,解釋和評價各種理論文本和社會思潮。例如,馬克思在批判黑格爾的法哲學時,就十分明確地談到了研究法律及其文本必須注重其社會前提的分析,從前提證明結論的合理性。他指出:“如果從立憲的前提出發,黑格爾的證明還是可信的,但是黑格爾沒有從這些前提的基本觀念來分析這些前提,從而證明這些前提”。(《馬克思恩格斯全集》第1卷,第290頁)正是因為對立憲的基本觀念及其社會前提沒有分析,所以黑格爾的法哲學只能是絕對精神的自傳。

    自然,馬克思在揭示解釋活動的思想前提對主體生存的現實前提的依賴時,并沒有走向絕對主義。他十分重視對解釋者的主觀世界、思想前提本身的分析。在對霧月十八波拿巴政變活動中“正統王朝”和“七月王朝”的政治代表及其代言人彼此攻訐的社會解釋學現象進行致因分析時,馬克思中肯地指出:“它們彼此分離是由于城市和農村之間的舊有對立、由于資本和地產之間的競爭。當然,把它們同某個王朝聯結起來的同時還有舊日的回憶、個人的仇怨、憂慮和希望、偏見和幻想、同情和反感、信念、信條和原則?!?《馬克思恩格斯選集》第1卷,第611頁)馬克思對人們理解某種社會現象、文獻之現實前提與思想前提及其相互關系作出了十分中肯的分析。他在解釋并回答奧格斯堡《總匯報》對《科倫日報》的攻擊文章時,更是明確地指出了思想結構對于言說者的限制:“正如同不能要求任何一個人跳出他自己的軀殼一樣,我們也不能要求個人……跳出他們自己的精神軀殼,要求他們大膽跳出自己的智力界限”。(《馬克思恩格斯全集》第1卷,第191-192頁)馬克思充分肯定了人的主觀因素、思想前提對社會現象和思想文本的理解所具有的重大影響。

    馬克思還十分深刻地分析了解釋者類似于認識的“前結構”、“前見”、“成見”一類的思想前提對文本理解所構成的具體規定和作用。在馬克思的解釋學視域中,偏見即一種偏執的“前見”或固守的“成見”,常常以文化無意識的形式存在于主體思想深處。它讓解釋者們把自己主觀世界的思維定勢、認知結構和價值觀念帶入文本的解讀中,給文本的意義陳述多方面地打上解讀者的主觀印記。馬克思具體論述了德國的社會現實和思想環境,作為一種解釋的“前結構”深深影響了德國著作家們對英法社會思想文獻之解讀的內在機制。當年德國的政治經濟大大落后于英國和法國的歷史水平,但德國的哲學卻毫無遜色地在世界思想史上充任了“第一小提琴手”。德國的思想家們是在“哲學中經歷自己的未來歷史的”;他們“是本世紀的哲學的同時代人,而不是本世紀的歷史同時代人,德國的哲學是德國歷史在觀念上的繼續”。(同上,第458頁)在“德國這樣的國家里,許多世紀以來哲學詞句都占有一定的勢力”。(《馬克思恩格斯全集》第3卷,第554頁)這樣的文化語境和主體思想結構,決定著德國的思想家們大多是從自己的社會弱勢和哲學強勢這一主、客觀對立的“前結構”出發,去解讀英法兩國的社會主義文獻和政治經濟學著作的。例如,對于英法兩國的政治經濟學這種“作為別國的現實在理論上的表現,在他們手中變成了教條集成,被他們用包圍著他們的小資產階級世界的精神去解釋,就是說,被曲解了”。(《馬克思恩格斯全集》第23卷,第15頁)他們不恰當地把法國社會發展的真實內容和階級斗爭的實際要求“翻譯”成超階級、超歷史的所謂“純粹人類意志的本質規定”?!八麄冊诜▏藢ω泿抨P系的批判下面寫上‘人的本質的外化’,在法國人對資產階級國家的批判下面寫上所謂‘抽象普遍的統治的揚棄’,等等?!痹谶@些德國式的無謂思辨中,著作家們完全是“從他們的哲學觀點出發去掌握法國的思想”,“把新的法國的思想同他們舊的哲學信仰調和起來”。對此,馬克思痛斥“他們在法國的原著下面寫上自己的哲學胡說”(《馬克思恩格斯選集》第1卷,第299頁),這是一種“從事物的哲學的尾巴上來抓一切事物”的言說方式。(《馬克思恩格斯全集》第3卷,第141頁)正是由于這種解釋學的語境,常常使得馬克思在解讀德國空想社會主義者的文本時,不得不沿用他的《1844年經濟學哲學手稿》這一著作的書名所表征的方法,從“經濟學-哲學”的結合上去進行經濟學的清源和哲學的正本。這從一個重要方面實際地說明,文本的性質及其賴以生成的語境,先在地要求解讀者具有某種能與文本對話的知識結構和思想水平,才能透視其內在的隱秘,理解其思想的本旨。理解者的思想前提,在另一端也規定著他對文本作者之思想前提的理解。文本作者言說的思想前提,與文本解讀者的思想前提之間形成的涵變關系和非線性作用,生動地影響著解釋主體對文本解讀中“問答邏輯”的具體操作。

    三、文本為作者存在與為讀者存在

    解釋學家利科爾認為:“文本就是由書寫而固定下來的語言”。(利科爾,第115頁)語言的特質自然也成為文本的特質。而在馬克思看來,語言及其文本與人的意識、思想在交往中同在,“語言是一種實踐的、既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的、現實的意識”。(《馬克思恩格斯全集》第3卷,第54頁)語言、文本必須為別人存在,因此才能也為言說者自己存在,這是一個十分深刻的解釋學命題。馬克思在此前的著述中為這一解釋學理念預制了一個重要的邏輯原點。他指出:“作家絕不把自己的作品看作手段。作品就是目的本身;無論對作家或其他人來說,作品根本不是手段”,而都是目的。(《馬克思恩格斯全集》第1卷,第87頁)基于這樣一種作者、出版物與社會在精神創造中的特殊關系,馬克思認為“出版物是個人表現其精神存在的最普遍的方法。它不知道尊重別人,它只知道尊重理性”(《馬克思恩格斯全集》第1卷,第90頁)。文本高度地自我,隱藏著著作者執著的精神追求、強大的思想張力、鮮明的是非判斷和個性化的價值主張。文本的撰寫是主體意情理的深度動員和全體參與,是思維和言說、內在心聲和筆底運動的高度一致。誠如青年說的:“著書之時,前不見古人,后不見來者,振筆疾書,知有著書,而不知有他事,知有自我,而不知有他人?!?《早期文稿》,第248頁)文本是作者的自我、作者的目的、作者的一種“精神存在”。

    馬克思不是文本的自我中心論者,他使用近乎只有為聆聽者存在才能為言說者存在那樣一種邏輯和語式,談到了作者在文本中的精神存在之己與人的辯證關系:“如果我沒有權利成為別人的精神力量,那末,我也就沒有權利成為自己的精神力量”。(《馬克思恩格斯全集》第1卷,第90頁)這一見解是相當睿智而深刻的。馬克思后來的解釋表明,作者在文本中的種種精神勞作與努力,都是在追求和實現自己的思想成為讀者、他人的精神存在這樣一種可能性、這樣一個趨勢。由于文本能夠為他人、為社會存在,所以“自由的出版物是人民精神的慧眼,是人民自我信任的體現,是把個人同國家和整個世界聯系起來的有聲的紐帶;……是人民用來觀察自己的一面精神上的鏡子”(同上,第74頁)。在馬克思的解釋理念中,文本的問世、與讀者見面,也就是著作者的思想和言說向社會擴散的過程;是著作者個我轉換成閱讀者的“群我”的過程。因而文本既是作者表達自我、理解和說明社會某種事件與某種道理的精神造物,為閱讀者提供一面用不同于他的主觀自我的某種思想、言說去鑒識和觀照其自我的精神鏡子,同時又是作者在閱讀者對文本的理解和反饋中認識自己、了解群眾和社會的一面精神鏡子。文本客觀上存在這種交流和激蕩思想的作用與意義,對于一切有某種社會責任感的作者,他們在文本生成過程中多少會具有一種“為斯民立言”的意念與氣概。即使是法國無政府主義者蒲魯東,他寫作的社會動機也曾得到馬克思的充分肯定:“激勵蒲魯東去寫作的不是自滿自足的批判的利益,不是抽象的、人為的利益,而是群眾的、現實的、歷史的利益,是超過簡單的批判的利益,也就是導致危機的利益?!虼吮绕鹑魏我粋€批判的批判家的拙劣的作品來,它都具有完全不同的歷史意義?!?《馬克思恩格斯全集》第2卷,第51頁)

    馬克思的解釋學分析不止于此。他還在更細微、更具體的層面上關注著文本的作者與讀者的思想關系。他認真地區別了文本言說的真理性內容和真理被言說的主體性形式之間的關系,以及它們對解讀者的影響。文本言說的“真理是普遍的,它不屬于我一個人,而為大家所有;真理占有我,而不是我占有真理。我只有構成我的精神個體性的形式?!L格就是人’”。(《馬克思恩格斯全集》第1卷,第7頁)這一段很值得細細賞析的解釋學文字表明,文本之所以能為他人、為讀者而存在,從其客觀依據而言,是因為它揭示和表達了那具有普遍性意義、并且“為大家所有”的真理性內容。文本那普遍意義的理性內容被個別的讀者所理解和掌握后,真理性的思想發現便突破了發現者、陳述者個人的狹隘場域,而成了一種社會性的、眾多他者的共識。作者在文本中陳述的個人意見、理性智慧和價值主張,也在文本被眾多解讀者反復激活的過程中獲得了持存的物理、心理時空。文本的“為他人存在”,客觀上實現了文本對于作者以及對于文本自身的“為自己存在”。然而,文本內容的普遍性也不能遮蔽文本作者個性化的作用和意義。作者的精神個性永遠凝煉在文本之中,作為文本的風格、言說的方式、獨特的邏輯操作和個性化敘述而持存,而發生作用。它們作為文本作者精神特質方面的一種難以讓渡的“為自己的存在”,也會對文本的解讀、文本為他人的存在發生影響。例如,文本“作者的名字可以使一篇文章和另一篇文章明顯地區別開來,正如身體使一個人和另一個人區別開來一樣,可是他的名字也會使每篇文章的作用——僅僅作為構成整體的一部分——化為烏有”。(同上,第212頁)因為文本的作者作為經驗的個人存在,其地位、聲譽、信仰、影響力及其與閱讀者可能具有的某種世俗關系,會使讀者在文本中表面化地看到說話的人,而忽略所說的事理;不能更多地以作者的言說內容所構成的“精神人格作為自己判斷的尺度”。(《馬克思恩格斯全集》第1卷,第212頁)培根曾經說過“知識就是力量”的命題。因為在現實生活中言說者、作者的某種強勢,這個命題在聆聽者、理解者的心中往往被扭曲為“力量就是知識”、“畏大人言”,成了權力真理論。這一現象完全驗證了馬克思對文本作者與讀者之因變關系的解釋學分析。

    馬克思關于文本既為自己存在又為他人存在,并且只有在為他人的存在中才能為自己存在的解釋學思想,在當代比利時解釋學家喬治·布萊的解釋學敘述中,得到了幾乎是原汁原味的復述和精致的確證。他的敘述告訴我們:被我閱讀的“書已經不再是一個物質的現實了。它變成了一連串的符號,這些符號開始為它們自己而存在。這種新的存在是在哪兒產生的?肯定不是在紙做的物中??隙ㄒ膊辉谕獠靠臻g的某個地方。只有一個地方可能作為符號的存在地點,那就是我的內心深處”。(布萊,第255頁)這一理念再次表明,當作者的思想成為文本的內容之后,作者與他言說的思想發生了某種疏離,他言說過的話語成為物化形式的精神存在,其思想的意識遭際和復現全在閱讀者的理解中。文本思想當下言說的主體已由閱讀者取代。閱讀者在對文本的理解中,用自己原有的思想與文本對話,文本的思想融入他的思想,他思考著文本的思想。他或者以思維的主位立場,不僅思考著作者的思想,而且用作者的思想來思考。在文本思想成為他的存在中,他的思想成為文本的存在。他或者以反對和批判的態度對待文本的思想,把非我的思想當作精神自我的對象化存在,以客位思考的立場暗自維護著自己的批判力量和獨立思考。他出讓自己的心靈空間,以精神方式扮演著作者和自己進行論辯。因此,在文本的被閱讀中,解讀者無論是處于順應的主位立場,還是處于同化的客位立場,作者及其文本中的思想相對于他,客觀上都處在既為自己存在又為對方存在這樣一種互生成的對話關系、轉代關系中。

    最后,我們還得回到馬克思關于文本普遍性的真理內容和文本言說的個體性形式之辯證聯系的命題上來。文本無論是為自己還是為他人存在,其真理內容的普遍性意味著文本內容具有時空穩定性和變換性的統一。真理的普遍有效,不僅讓文本有了為他人存在的必要性和可能性,而且還形成了某種理解真理的公度性。它們使文本有了在時空轉換中持存的客觀根據,有了不可任意賦義和釋義的思想確認和理性尊嚴。而真理發現和言說的文本個體性形式,則使文本作者具有話語的優先權和思想本義的原始規定性,解讀者對其不能隨意曲解、恣情演繹??傊?,文本的本真意義和解釋者的賦義與釋義,作為作者和讀者難以休止的對話,將歷史地、具體地規定著文本意義的現實表達。

    【參考文獻】

    [1]布萊,喬治,1993年:《批評意識》,百花洲文藝出版社。

    [2]利科爾,1987年:《釋義學和人文科學》,河北人民出版社。

    [3]《馬克思恩格斯全集》,1956年、1957年、1960年、1972年、1979年,人民出版社。

    [4]《馬克思恩格斯選集》,1995年,人民出版社。

    [5]《早期文稿》,1989年,湖南出版社。

    馬克思思想史研究方法問題分析論文

    摘要:一般地說某位思想家在某個時期其思想尚“不成熟”并無不可,重要的是者如何切近地把握這思想家從“不成熟”到“成熟”的生命過程中那種一脈相貫的精神性狀或思想生長點。一個思想家的獨特的思想生長點是他對提供的諸多資源作選擇、棄取的內在依據,立于此,無論他先后受過前人或同人多么深刻的,他都不會因為某一時期的“不成熟”而成為他所推重的這一或那一思想家的精神的奴隸。

    從“不成熟”到“成熟”的思想進程中,馬克思的一個涵貫始終的信念是每個“現實的、有生命的個人”都應贏得與他的“個體性”相稱的“自由”,而他賦予他的的一個從未移易的品格則是對那變革現實的實踐的、批判的使命的擔待。這兩者是馬克思思想中最富生機的精神性狀,它使馬克思最初的思想端倪在一個確定的生長點上生發為愈益圓融的理致,也使馬克思在其思域愈益拓展和其靈思之觸角愈益伸向縱深時一直不曾稍改運思的初衷。從其博士論文抉發“原子偏斜”中的個體性“自由”的寓意,到《德意志意識形態》以“個人自主活動”為樞機揭示“生產力和交往形式之間的矛盾”,馬克思向著國家、市民以至歷史逐級探求“自由”之“定在”的努力,構成他的思想從“不成熟”到“成熟”的真實節律,這期間,不曾發生作為其思想生長點的元始精神性狀的變異,因此也不存在價值取向和運思邏輯上的易質性“轉折”或“決裂”。

    馬克思曾痛切感受和為之殫精竭慮的所謂“資本具有獨立性和個性,而活動著的個人卻沒有獨立性和個性”的,并沒有遠離我們所在的時代。倘愿對人類的當下處境做某種終極性的透視以求根治日見深重的文化疾患,也許仍須對馬克思的思趣和眼光有所借重,但這可被我們矚望的馬克思應是生命化在我們的求索和奮爭中的親切而完整的思想者,而不應是被從某一片面或斷面偶然化了的一尊雕像。

    關鍵詞:思想生長點個體性自由定在人自主活動真實的集體

    在聚訟一時的“早期馬克思”的話題被懸置了差不多二十年后,再度溯向起初的線索把問題重新提出來頗有恍若隔世之感。盡管二十年來的馬克思主義哲學研究界未嘗沒有人考述馬克思的早期思想,但真正觸及當年話題那份敏感而深刻內涵的作者卻并不多見。也許對一個不無歷史沉重感的學案的理會尚有待于從容的來日,不過,無論如何,尋找一條蹊徑以著手走出某種學術誤區的時刻已經到來。

    一、解開“成熟”與“不成熟”的死結

    把寫作《德意志意識形態》——乃至發表《共產黨宣言》——之前的馬克思稱作“早期馬克思”,再把“早期馬克思”判為“不成熟”的馬克思,這在很長時間里一直被國內學界作為研究馬克思思想的某種定則。它意味著一個界限的劃出,界限的那一邊被認為是馬克思的一段非馬克思主義的精神履歷:從黑格爾的信徒到費爾巴哈人本主義的奉行者。守在這界限上的人們據稱是懂得“辯證法”的,但他們從來就不曾反省過如此對一個有機思想過程作外在的切割,恰恰表明了切割者對本來意義上的辯證法的否棄。

    其實,一般地說某位思想家在某個時期其思想尚“不成熟”并無不可,而重要的是,研究者如何切近地把握這思想家從“不成熟”到“成熟”的生命歷程中那種一脈相貫的東西。比如一棵桃樹吧,它當然有成熟期與不成熟期之分,但從一枚桃核的萌芽到一棵小樹苗的抽枝生葉,再到它終于長成一株可掛果結實的大樹,它始終有某種桃樹成其為桃樹的生命機制運作其中。從一枚桃核到一株桃樹,對于這個生命體說來,不可或缺的土壤、水分、陽光等只是構成它的對象性存在的存在對象,卻并不就是它的生命性狀的最終依據——因為在同樣的土壤、水分、陽光條件下,李樹的種子長成李樹,杏樹的種子長成杏樹??疾煲晃桓挥谠瓌摼竦乃枷爰业乃枷?,固然須得分外留意他曾怎樣結緣于哪些可供他汲取的精神資源,但最要經心的還是他所以——并且得以——汲取這些精神資源的那個獨特的思想生長點。這個獨特的生長點猶如含蘊于桃樹、李樹、杏樹的種子和整個生長過程中的取向各異的生命性狀,是它主導著獨樹一幟于思想之林的思想家從“不成熟”到“成熟”,也是它確證著這一個思想家即使在“不成熟”時也是“這一個”思想家。一個思想家的獨特的思想生長點是他對歷史提供的諸多資源作選擇、棄取的內在動因,立于此,無論他先后受過前人或同時代人多么深刻的影響,他都不會因為在某一時期的“不成熟”而成為他所推重乃至崇敬的這一或那一思想家的精神的奴隸。

    馬克思的確不是在他的起步處就“成熟”了的,然而“不成熟”——它由“成熟”獲得其規定——的馬克思畢竟是馬克思。在他由“不成熟”到“成熟”的思想行進中,是那始終屬于他的某一思想生長點或精神性狀貞定著他前后大體一致的心靈祈求和探索方向。思想家的思想生長點或精神性狀當然不像某棵樹的生物性態那樣易于直觀,但由其自成一系的“成熟”狀態的思想向著其“不成熟”期作審慎的回溯,總會捕捉到某種切近于它的靈動的消息。一個毋庸置辯的事實是,馬克思終其一生都被一種構設中的人生狀態所吸引:在《共產黨宣言》——它尚不至于被劃歸馬克思的“不成熟”的著作——中,他描繪他所向往的社會說:“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的,將是這樣一個聯合體,在那里,每個人的自由是一切人的自由發展的條件”(1);大約十年后,他在《1857-1858年學手稿》中把《共產黨宣言》所提出的那種“聯合體”的底蘊歸結為:“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”(2);后來,《資本論》再次以“自由人的公社”說到那企慕中的未來社會時指出:這社會“以每個人的全面而自由的發展為基本原則”。(3)從《共產黨宣言》到《資本論》,馬克思用以闡示其所祈望的理想人生狀態的關鍵詞是“每個人”、“一切人”、“自由發展”、“自由個性”。從這些語詞可約略窺見隱貫于馬克思的深摯的現實關切中的某種終極眷注,而借著這終極眷注的價值之光回觀馬克思的早期思想,又正可找出那使其思路演進成一有機過程的思想生長點,并就此對先前人們不曾逼近或措意甚少的幽眇理致作某種合其本然旨趣的抉發和闡釋。

    在以“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”祈想未來那種“聯合體”的《共產黨宣言》中,馬克思評判他所直面的社會現實說:“在資產階級社會里,資本具有獨立性和個性,而活動著的個人卻沒有獨立性和個性?!保?)這個同時談到“階級”和“個人”卻又不落于當下功利旋渦的說法是耐人尋味的,由此向前追溯,從《德意志意識形態》(1845-1846)那里正好可以找到一段意蘊與之全然相契的話,這段話是:

    “在,物的關系對個人的統治、偶然性對個性的壓抑,已具有最尖銳最普遍的形式,這樣就給現有的個人提出了十分明確的任務。這種情況向他們提出了這樣的任務:確立個人對偶然性和關系的統治,以之代替關系和偶然性對個人的統治?!保?)

    不能設想馬克思在當無清晰可辨的“階級”意識,且不說馬克思不可能對他“以前很久,資產階級的歷史學家就已敘述過階級斗爭的歷史發展,資產階級的經濟學家也已對各個階級作過經濟上的”(6)這一事實一無所知,即使就他本人所寫的文字而言,我們也會并不困難地在《神圣家族》(1844.9.-1844.11.)、甚至《黑格爾法哲學批判導言》(1843年末-1844.1.)中找出以“階級”措辭的那些句子或段落,至于《德意志意識形態》,涉及“階級”和“階級斗爭”的句段就更可謂比比皆是了。因此,對上面所引馬克思論說“個人”、“個性”與“關系”和“偶然性”的那段話,便不僅不可作所謂“抽象人性”、“抽象個性”的歸結,反倒應當作如是理解:這里所說的“確立個人對偶然性和關系的統治,以之代替關系和偶然性對個人的統治”不是對階級事實的漠視,而是對既有社會情境的穿透和俯瞰,不是脫開現實空談抽象的人,而是出自對人和人生在本體意趣上的終極眷注以關切那為“階級”所系縛的現實人生。應當說,馬克思思想中的那個敏銳而真切的生長點或最富生命力的精神性狀是由馬克思自己道破的,所謂“確立個人對偶然性和關系的統治”其實就是確立“個人”的“自由”,亦即確立每個“個人”因此一切“個人”在人成其為人意義上的“自由”。這個思想的生長點在他的博士論文《德謨克利特的哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》中業已起作用于他對原子偏斜運動的詮釋,在《1844年經濟學哲學手稿》和《神圣家族》中乃是其“人的自我異化”學說生機之所由,而在《德意志意識形態》中,它的另一種表達則是“個人自主活動”。<br>

    于是,問題便成了這樣:《共產黨宣言》甚或《德意志意識形態》前后的馬克思不再被判然兩分,其“階級”意識與“人”(“每個人”而“一切人”)的意識也不再被非此即彼地對置為二,“成熟”與“不成熟”的死結打開后出現在我們眼前的或正是一條伸向一個偉大心靈之幽邃處的阿莉阿德尼線——沿著它,我們當可希望因著對馬克思思想的生命化而生命化了我們的馬克思思想研究。

    二、“原子偏斜”與個體“自由”

    馬克思思想的濫觴也許還可以追溯到一個更早的時刻,這里卻情愿從他的竟稿于1841年3月的博士論文說起。這是他為自己樹起的第一塊界碑,只是在這時,一條取向明確的運思之路才在他不懈的尋覓中延伸開來。起先,他尚在基督福音的熏炙下,后來他又一度尋趣于繆斯的舞蹈、薩蒂爾的和富于浪漫情愫的詩的王國,再接著便是他并非一開始就情有所鐘的黑格爾哲學對他的吸引。對伊壁鳩魯原子論意有別裁的博士論文的完成,標志著馬克思真正找到了自己的人生路口,一如論文中所詮釋的作偏斜運動的原子,他因著精神軌道第一次意趣非同尋常的偏斜而有了自己思想創造的重心。

    兩種原子論的比較是借重亞里士多德的“質料”、“形式”范疇和黑格爾的“對象化”(“客觀化”)概念的,但這篇看似學究氣頗重的論文并未落入先前的哲學家們提供的思維范式。在亞里士多德看來,任何事物的構成無不由于兩種因素,一是被動的“質料”,一是主動的“形式”(它涵賅“形式”、“動力”、“目的”)。馬克思由此設想,在原子論者那里作為萬物之始基(本原)而用以解釋萬物生滅的原子亦當由“質料”和“形式”構成。原子論者通常把原子界說為有著獨立性、堅實性、個體性而自己使自己運動的物質微粒,這依馬克思的看法,即已隱含了關于原子概念的兩重規定:“物質性”屬于“質料”規定,“獨立性”、“堅實性”、“個體性”、“自己使自己運動”等屬于“形式”規定。他分析說,在德謨克利特那里一味作直線下落的原子,只是以直線下落這種運動對象化或客觀化了它自身的“物質性”(亦即“質料”)規定,卻未能體現原子還當有的“獨立性”、“堅實性”、“個體性”等“形式”規定,因為原子“如果處在下墜運動中,就不外是一個運動著的點,并且是一個沒有獨立性的點,一個在一定的存在中——即在它自己所描繪的直線中——喪失了個體性的點”(7),而且,“只要我們把原子僅僅看成是沿直線下墜的東西,那么原子的堅實性就還根本沒有出現”。(8)與德謨克利特略異其致,伊壁鳩魯的原子論除承認原子作直線下落運動外,也還提出原子在不確定的時間、不確定的地點離開直線而偏斜。馬克思認為,原子在某一不確定的時間、不確定的地點自己使自己作偏斜運動,這是原子的“獨立性”、“堅實性”、“個體性”等“形式”規定的對象化或客觀化。所以他說:“如果說伊壁鳩魯以原子的直線運動表述了原子的物質性的話,那么他以原子偏離直線的運動實現了原子的形式規定”(9)——“伊壁鳩魯把兩個環節客觀化了,它們雖說是互相矛盾的,但是兩者都包含在原子的概念中”。(10)事實上,無論是德謨克利特還是伊壁鳩魯,都不能不承認原子在虛空中會相互排斥而產生碰撞,因為對于他們說來,原子的相撞是宇宙萬物得以生發于原子的契機所在。但是如果像德謨克利特所陳述的那樣,所有原子都處于直線下落中,那么在平行軌道上各自運行的原子便永遠不會相遇。顯然,伊壁鳩魯窺出了他的原子論前輩的非同小可的破綻。他以原子偏斜客觀化了原子的“形式”規定,也因此使原子的相互排斥、相互碰撞的運動成為可能。偏斜運動打破了命運般的直線下落對原子的束縛,使原子真正在自己是自己的原因、自己是自己的理由的意義上獲得“自由”,而這“自由”一開始就是由原子的“獨立性”、“堅實性”、“個體性”作表達的。馬克思就此點出了伊壁鳩魯哲學之慧眼,他指出:

    “偏斜運動……表述了原子的真實的靈魂,抽象個體性的概念?!保?1)

    “伊壁鳩魯哲學的原理……是自我意識的絕對性和自由,盡管這個自我意識只是在個別性的形式上來理解的?!保?2)

    隱含于伊壁鳩魯的“自然哲學”的是一種莊重的人文思考。正像德謨克利特的原子論的秘密在于“命運”關切,伊壁鳩魯的原子論所引達的乃是對一種人生“境界”的眷注。(13)不過,這“境界”已不再是蘇格拉底和柏拉圖以之啟迪人的“心靈的最大程度的改善”的“美本身”(“美”的理念)、“善本身”(“善”的理念)、“大本身”(“大”的理念),而是靈魂無紛擾、精神無痛苦的那種“不動心”。黑格爾把趣歸于“不動心”視為伊壁鳩魯哲學與斯多葛派、懷疑派哲學的某種通性,他稱這三派哲學為“自我意識哲學”,并指出他們所追求的“是主體本身的內心的自由;這種精神的自由、這種不動心、這種漠不關心、寧靜不搖、平靜不擾、精神上的等視一切,不受外物干擾,不受外物牽連,乃是所有這幾派哲學的共同目的”。(14)馬克思當然注意到了這一點,這至少從他的論文序言所說“黑格爾大體上正確地規定了上述諸體系(即伊壁鳩魯派與斯多葛派、懷疑派哲學——引者注)的一般特點”(15)可以看出來。但他更多地不是把伊壁鳩魯哲學還原到它的非對待性“境界”(一種純粹內心的祈求)處去理解,而是把“個體性”的“自由”化作一種應當實現的“權利”予以闡釋。因此,他一方面就其對“個體性”和“自由”的標舉而贊譽“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”(16),另一方面也批評這“個體性”的抽象或“自由”對定在的脫離:

    “抽象的個別性是脫離定在的自由,而不是定在中的自由。它不能在定在之光中發亮?!保?7)

    馬克思同他著力闡釋的對象的分歧是深刻的,這分歧預示了馬克思此后的哲學而人生的道路的別一種取向。伊壁鳩魯意趣所寄的“個體性”、“自由”屬于純粹精神內向度上的追求,個我心靈的寧靜或恬然不為外境所牽的“不動心”是其終極指歸。馬克思把“個體性”、“自由”作為確證人的獨特的對象性存在的價值,他必得要求它在人的對象性關系中實現出來。在前者那里,哲學對于人生是親切的,這份親切感在于悟識到“個體性”、“自由”價值的人的那種心靈之光不輟地反觀自照的個人踐履。在后者那里,哲學對于人生也是親切的,這份親切感則在于讓“個體性”、“自由”作為人的本己權利在對象性關系中獲得定在的那種社會實踐。此時的馬克思還不曾明確提出實踐范疇,但這個終將誕生的范疇已經在所謂“世界的哲學化同時也就是哲學的世界化”的辨說中醞釀著——寓托在這辨說中的殷切期冀用論文附注中的話說即是:將哲學的“內在之光”化為“轉向外部的吞噬性的火焰”。(18)

    可以說,即使在馬克思還只是《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》的作者時,他也不就是一位黑格爾主義者。稱“伊壁鳩魯是偉大的希臘啟蒙思想家”,這在黑格爾的思辨格局中是不可思議的,意味深長的“原子偏斜”正可以用來象征馬克思對那個時代尊為正統的哲學的乖離。很難設想馬克思沒有留心黑格爾寫在《哲學史講演錄》中的這樣一類話:“我們應當‘在精神內并在真理內’認識上帝。上帝就是那普遍的、絕對的、本質的精神”(19),但他情愿認可“普羅米修斯是哲學日歷中最高尚的圣者和殉道者”,并斷言“不應該有任何神同人的自我意識并列”。(20)盜取天火以施惠于人類的普羅米修斯被引來喻說一種全新的哲學姿態,這新哲學中所跳動的是一顆“征服世界、絕對自由的心臟”。

    普羅米修斯式的生命情調使馬克思的形成中的哲學思想自始就賦有實踐的、批判的品格,這品格在他的博士論文中被表述為:“一個本身自由的精神變成實踐的力量,并且作為一種意志走出阿門塞斯的陰影王國,轉而面向那存在于理論精神之外的世俗的現實”。(21)實踐的、批判的鋒芒最初是指向國家和法的領域的,《評普魯士最近的書報檢查令》(1842.1.)、《關于出版自由和公布等級會議記錄的辯論》(1842.4.)、《第179號“科倫日報”社論》(1842.6.29.-1842.7.4.)等是馬克思這一時期最具代表性的文字。誠然,在把“國家”視為“這個世界的王國”(22)的意義上,馬克思似乎還在黑格爾法哲學的籠罩下,但他心目中的國家已不再是黑格爾所說的“神自身在地上的行進”(23),而是“相互的自由人的聯合體”。(24)他以“國家的觀念”批判現存的國家,以“法的觀念”——“事物的法的本質的普遍和真正的表達者”——要求既有“適應事物的法的本質”。(25)如此“從本質上衡量個別存在,而從觀念上衡量特殊的現實”(26)的批判,本身即是富于實踐效應的,它表明馬克思的哲學旨趣從來就不像黑格爾乃至一些更早的哲學家們那樣只是如何去“解釋世界”,而是在于如何切近現實以求“改變世界”。

    三、“人永遠是這一切組織的本質”

    對現實的國家和法的批判必致馬克思把批判合乎邏輯地引向作為國家和法的基礎的“市民社會”,與此同時,相應的境地的提升也督勉現實的批判者自覺地批判黑格爾的法哲學。前一重批判促動著后一重批判,而后一重批判又策應著前一重批判,馬克思哲學的獨特精神性狀就這樣養潤于這兩重批判卻又燭照和導引著這兩重批判。在后一重批判中,費爾巴哈對馬克思的是引人注目的,以致在一種幾成定論的觀點看來形成中的馬克思哲學曾有過一個以費爾巴哈人本主義為主導思想的階段——即所謂“對費爾巴哈的人本主義原則,在根本的社會觀點上是完全接受”或“把費爾巴哈人本主義視為現實斗爭的指導原則”(27)的階段。然而,即使撇開前一重批判對后一重批判的刺激和引發——單是這一點已足以把馬克思與費爾巴哈的哲學路徑區別開來——不論,那思想過程本身的邏輯也會向人們提示:馬克思是帶著博士論文所表明的一個深厚得多的學養背景與費爾巴哈相遇的,這決定了他完全可能由衷地贊賞費爾巴哈而被費爾巴哈所吸引,卻決不至于因此成為一位費爾巴哈主義者。事實上,這個在哲學上獨辟蹊徑的人物對黑格爾的“絕對精神”的最終揚棄,也正在于他對費爾巴哈的歸落于“”的“人”的學說的揚棄,換句話說,亦即是:他因著費爾巴哈的啟示而超越黑格爾的同時,也因著他對黑格爾哲學的巨大感的感悟而超越著終究不能把人理解為某種自我創造過程的費爾巴哈。

    在費爾巴哈以美文學語言寫下的諸多警句中,對馬克思影響至深者莫過于所謂“只要將思辨哲學顛倒過來,就能得到毫無掩飾的、純粹的、顯明的真理”(28)了,但一個確鑿不過的事實是,馬克思從一開始對“思辨哲學”所做的“顛倒過來”的工作——《黑格爾法哲學批判》(1843)一文是這一工作起始的標志——就把重心放在了費爾巴哈從未真正進入過的社會歷史領域?!坝^察自然,觀察人吧!”(29)費爾巴哈的這一動情呼喚在馬克思那里喚起的不是對被看作感性直觀的自然和人的再度贊嘆,而是由“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為[自然的、感性的]需要而作準備的史”(30)一類命題所表述的關于人和自然的關系的全新思考。馬克思的確因著費爾巴哈的緣故緊緊抓住了人和自然,但他所關注的自然從來就不是那種被費爾巴哈當作直觀對象因而自始就定格化了的自然,他所關注的人也從來就不是由上帝或黑格爾的絕對精神邏輯地推論出來因而還罩著“抽象的神學光輪”的人。

    馬克思在《1844年學哲學手稿》中曾使用過“類”、“類生活”、“類特征”等典型的費爾巴哈術語,并毫不含糊地肯定“費爾巴哈是唯一對黑格爾辯證法采取嚴肅的、批判的態度的人”(31),這使許多馬克思學說的者得以有理由認為當時的馬克思尚自陷于費爾巴哈人本學的樊籬。然而,正是這部手稿第一次系統闡釋了馬克思的“勞動”的歷史觀——在這種歷史觀看來,“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人說來的生成過程”。(32)人以其有著對象化——人的目的、意向、內心圖像“固定在某個對象中、物化為對象”(33)——特征的勞動創造著作為自己的存在對象的世界,也因此創造著人本身。不過,迄今為止的人的勞動,在肯定著人的同時又總在疏遠著人,而且這種疏遠的傾向在以資本為社會運作中心的愈益登峰造極。馬克思稱這愈益同人相疏離、相悖異的勞動為“異化勞動”。異化勞動的最直觀的表現是勞動者同自己的產品的異化,即勞動產品作為對人說來的異己的存在、作為不受勞動者支配的獨立力量同勞動者相睽隔相對立,而勞動產品說到底又不過是人的活動機能客觀化或物化的結果,既然作為勞動結果的產品同人異化了,那也就表明造成這結果的人的活動機能同人異化了,亦即人的有著對象化趣向的智力和體力活動本身同有意識地運用這智力和體力的人異化了。于是,馬克思有了如下的推理:“異化勞動,由于(1)使自然界(指作為人的生存對象的勞動產品的世界,即人化的自然界——引者注),(2)使人本身,他自己的活動機能,他的生命活動同人相異化,也就使類同人相異化;它使人把類生活變成維持個人生活的手段?!保?4)所謂“類”、“類生活”,即人成其為人的那種生命性狀,這里雖然借用了費爾巴哈的術語,但舊術語已被賦予了全然異樣的內涵。馬克思說:

    “一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質,而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動?!保?5)

    動物與它的生命活動是直接同一的,它并不把自己的生命活動作為認識和反省的對象;它也以自然界為生存對象因而是自然存在物,但這種生存的對象性只是表明了它對作為其生存對象的自然界的純粹的受動。人卻不同,人能夠把自己的生命活動作為自己意志和意識的對象,這種有意識的生命活動使人最終不再隸屬于自然;人當然以自然界為生存對象而使自己成一對象性的受動的存在物,然而人的對象性存在是以對象化的方式獲得的,因此人不僅受動于他的存在對象,也還能動于他的存在對象。由于能動的受動或受動而能動的生命活動(勞動),人在其生命存在中得以自作主宰、自為理由,這自己作自己主宰或自己作自己理由即是所謂“自由”,而人能對自己的生命活動有所意識、有所反省,則是所謂“自覺”。當黑格爾說“‘精神’的一切屬性都從‘自由’而得成立”、“‘自由’是精神的唯一真理”(36)時,他是以自由闡示絕對精神的性質而由此把“自由”定位為一個有著價值內涵的本體性范疇的。(37)同樣,當馬克思以“自由”稱述人的生命活動的性質因而稱述人的“類特性”時,“自由”也被賦予了一種不無價值取向的本體性意義?!白杂伞钡谋倔w意味在黑格爾和馬克思這里的一以貫之,透露著“絕對精神”那里的“人”的秘密或“人”的揚棄“絕對精神”的秘密,這秘密被馬克思點破在他與恩格斯合著的《神圣家族》中。此即所謂:

    “在黑格爾的體系中有三個因素:斯賓諾莎的實體,費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統一,即絕對精神。第一個因素是形而上學地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學地改了裝的以上兩個因素的統一,即現實的人和現實的人類?!保?8)

    這之前,費爾巴哈已經說過:“只有人才是費希特的‘自我’的根據和基礎,才是萊布尼茲的‘單子’的根據和基礎,才是‘絕對’(即黑格爾的‘絕對精神’——引者注)的根據和基礎?!保?9)但費爾巴哈從未看到黑格爾“在抽象的范圍內把勞動理解為人的自我產生的行動”(40),從未把“對象化”了解為人的生命活動成其為人的生命活動的契機所在,因此當他指出“自然是人的根據”(41)時,他所說的“自然”固然不是人化的自然,而他所說的“人”也決不就是處在對象化的生命過程中自我創造著的現實的人。就馬克思把黑格爾的“絕對精神”還原為“人”而言,他的確受啟于費爾巴哈,但就馬克思由還原“絕對精神”所得到的“人”是以自己的對象化活動引致自然人化的創造性存在亦即是“現實的人”而言,他顯然從不曾落入費爾巴哈式的人本學的窠臼。正像對于黑格爾說來“自由”是“絕對精神”的本體屬性因此“自由”對于思辨化的精神有著“唯一真理”的價值一樣,在馬克思這里,“自由”是人的生命活動的本體屬性,因此對于現實的人有著至高的價值。所謂“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”的命題,是馬克思以“自由”對人的本體性的生命性狀的述說,它不屬于黑格爾,也不屬于費爾巴哈,或者,它毋寧說既是對黑格爾的“絕對精神”的“自由”之說的揚棄,也是對費爾巴哈的把“人”最終歸結于感性直觀之“自然”的人本學的揚棄。

    從對黑格爾法哲學的批判研究到《神圣家族》的撰寫,這個通常被認為是馬克思以費爾巴哈人本主義為主導思想的階段,恰恰是馬克思在遇到“對所謂物質利益發表意見的難事”后向著“物質的生活關系”(“市民社會”)尋找國家和法的根源、并著手在經濟學中解剖“市民社會”(42)的時期?!艾F實的人”的“自由”系著馬克思這一時期思想尋索的價值靈韻,它構成馬克思的社會批判從國家和法深入到“市民社會”以求“人類解放”的內照之明。如果說對“定在中的自由”的思考原先還局限在國家和法的領域,那末這時,同一的思考者已經讓思路伸向人的全部生命活動的定在。依馬克思的慧識,自由作為人所獨有的生命活動(“勞動”)的性質(“類特性”),不僅定在于人與自然——人的對象化與自然的人化——的關系中,也必當體現在人與自身的關系中,因而也體現在人與他人的關系中,因為“人同自身的關系只有通過他同他人的關系,才成為對他說來是對象性的、現實的關系”。(43)人同自然的關系主要在于人與自然間的物質交換和人對自然的認知和審美關系,人同他人的關系則至少應包括家庭、“市民社會”、國家和法諸領域中人與人的倫理、政治、生產及產品分配等交往關系。此外,自由亦應體現于人的文學活動乃至可能的信仰領域的種種對象性關系中。這種種關系因人的以“自由”為類特征的生命活動的創造而生成,所以馬克思在《黑格爾法哲學批判》中說“人永遠是這一切社會組織的本質”(44),盡管這時他所提及的“一切社會組織”還不像后來所論列的那么詳盡或完整;而且,正因為這樣,人的“自由”的類特性或人的本質也必當定在或體現于作為人的存在對象的種種社會關系中,所以馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》(1845年春)中又說:“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上,它是一切社會關系的總和?!保?5)既然,人的一切社會關系在本質上應當是人的“自由”本質(“類特性”)的定在,那末,當著作為人的存在對象的社會關系有悖于人的“自由”本質的實現,或其在一定分際上不再是人的“自由”的定在時,人就不能不去改變這已經異在于人的社會關系。由此,馬克思遂有所謂“人的自我異化的揚棄”、“人的解放”之說。從《論猶太人問題》(1843年秋)提出“任何一種解放都是把人的世界和人的關系還給人自己”(46)的論斷,到《黑格爾法哲學批判導言》(1844.1.)以“人的高度的革命”的名義倡言“武器的批判”(47),從《1844年經濟學哲學手稿》由“一切異化的積極的揚棄”祈想“人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的即社會的存在的復歸”(48),到《神圣家族》出自“有產階級和無產階級同是人的自我異化”(49)的睿見確認無產階級為唯一可能變革既有社會秩序的“使用實踐力量的人”(50),馬克思在1843-1844年間對“革命”和“解放”的一力倡揚有著終極性的價值指向,此即憑著人的本體的或“類特性”的“自由”以求取那虛靈而至高的人的“自由”價值不僅更大程度地定在于國家和法,而且更大程度地定在于“市民社會”等物質的社會關系。

    四、“有個性的個人”與“偶然的個人”

    從馬克思對黑格爾著述的熟悉——早在1837年他就“從頭到尾讀了黑格爾的著作”(51)——狀況看,他對諸如“‘理性’是世界的主宰,世界歷史因此是一個合理的過程”(52)、“世界歷史無非是‘自由’意識的進展”(53)一類黑格爾的歷史哲學命題早就有所措意了,但只是在他寫作《德意志意識形態》(1845-1846)時,他才第一次以自己的方式系統申說了某種別具斷制的歷史觀,盡管所謂“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為[自然的、感性的]需要而作準備的發展史”這樣的說法,已經前此出現于《1844年經濟學哲學手稿》,而甚至在1843年,他因著對黑格爾法哲學的批判就已經由“政治等級變成社會等級”一事談到了“歷史的發展”。(54)

    “自由”是黑格爾歷史哲學的主題詞,它在馬克思那里鳳凰涅槃式地再生后,亦即由“絕對精神”的“自由”嬗演為“現實的人”的“自由”后,成為新歷史觀的運思輻輳和價值中樞。馬克思是從“原子偏斜”那里最早捕獲個體“自由”的價值亮點的,不過從那一刻起,他的批判的、實踐的趣向就使他難以滿足于伊壁鳩魯那種落于“不動心”境地的個體性自由,而試圖以對現實的國家和法的批判覓取自由在國家這一“世界的王國”中的定在。此后,當“自由”被認定為人的“類特性”而具有了對人說來的本體意義時,馬克思對“自由”的定在的追求也相應地深進到“物質的生活關系”(“市民社會”)的領域。往下,向著歷史詢問人的“自由”定在的元始契機是邏輯必致的,而且也只有研尋到了這里,作為人的“自由”定在的“人化的自然”和揚棄人的自然關系于自身的“社會”才可能獲得一種親切而富于生命感的動態理解。

    與黑格爾把歷史中“自由意識的進展”視為“理性的狡計”——絕對觀念利用“人類的熱情”(“私人的利益”、“特殊的目的”、“利己的企圖”等)以達到自我展示——不同,馬克思“從現實的、有生命的個人本身出發”(55),把歷史歸結為人以其自由的自覺的生命活動創造自己的對象性世界因而創造自身的過程。在新歷史觀拓展的視野中,人固然不再是被思辨地設定在歷史幕后的神秘力量的資具,而個人也不只是作為“類”的人的某一例證。每個“現實的、有生命的個人”本身就是價值主體,因此人的“自由”并不是離開一個個活生生的個人的“自由”的那種純粹的抽象。人創造歷史是人的“自由”的實現,但任何一次這種實現也都因著“自由”獲得一定形式的定在而被這定在所限制、所牽累。馬克思沒有陷入幻想,他著眼于“現實的、有生命的個人”實現其或可能實現其“自由”的狀況把歷史中的個人區分為“有個性的個人”與“偶然的個人”。他說:

    “有個性的個人與偶然的個人之間的差別,不僅是邏輯的差別,而且是歷史的事實?!保?6)

    這差別不是一次性地劃定的,它意味著某一時代的人的生存境遇在怎樣的分際上成全著或壓抑著“個人自主活動”?!皞€人自主活動”是個人自由的同義語,它是馬克思在提出“生產力”和“交往形式”——后來被更準確地稱作“生產關系”——范疇時一并提出來的?!耙磺袣v史沖突都根源于生產力和交往形式之間的矛盾”(57),這一一直被人們奉為經典的命題最早出現在《德意志意識形態》中。但是,人們幾乎從來沒有以同樣的心態去理會與這一命題同時出現的另一命題,即“生產力與交往形式的關系就是交往形式與個人的行動或活動的關系?!保?8)生產力不是“有生命的個人”在分工中運用的智力和體力之外的力,作為人的智力和體力的物化形態的生產工具得以構成生產力的一個環節,乃是因著當下“有生命的個人”的活的智力和體力對它的喚醒和。所以,與生產力發展的一定水準相適應的交往形式,從另一種角度看,也被稱作是“個人自主活動的條件”。當某種交往形式與生產力相適應因而構成“個人自主活動”的條件時,這交往形式便成全著個人自主活動而個人也因此在其活動中表現為“有個性的個人”;當這種交往形式不再成全變化了的個人自主活動因而不再適應發展了的生產力時,它的存在對于要求自主活動的個人說來就嬗演為一種偶然的強加,而被它所禁錮的個人也就變成了“偶然的個人”。個人由“偶然的個人”轉化為“有個性的個人”與舊的交往形式被新的交往形式所取代以適應發展著的生產力是全然一致的,把它們關聯為一體的那個紐結即是“個人自主活動”。扼住這個紐結,歷史遂被觸到它的活的靈魂。馬克思告知人們:

    “這些不同的條件,起初本是自主活動的條件,后來卻變成了它的桎梏,它們在整個歷史發展過程中構成一個有聯系的交往形式的序列,交往形式的聯系就在于:已成為桎梏的舊的交往形式被適應于比較發達的生產力,因而也適應于更進步的個人自主活動類型的新的交往形式所代替;新的交往形式àsontour[又]會變成桎梏并為別的交往形式所代替。由于這些條件在歷史發展的每一階段上都是與同一時期的生產力的發展相適應的,所以它們的歷史同時也是發展著的、為各個新的一代所承受下來的生產力的歷史,從而也是個人本身力量發展的歷史?!保?9)

    “生產力的歷史”與“個人本身力量發展的歷史”在前資本主義時代是大致相稱的,因為在生產力直接見諸人的手工勞作而人與人的交往受制于狹隘的范圍和狹隘的方式的情形下,生產力同個人自主活動之間還保持著某種質樸的親和感。當著生產力由于資本主義條件下的勞動亦即“受分工制約的不同個人的共同活動”而成為一種“擴大了的生產力”時,它開始以一種完全異己的力量出現,不再留有個人自主活動的外觀。生產力對造就了生產力的諸多個人(處于自發而非自愿地形成的共同活動中的個人)的異化是人的自我異化,揚棄這種異化——依馬克思的說法——須得“聯合起來的個人對全部生產力總和的占有”。(60)這樣的占有受制于占有對象,它要求占有者(“聯合起來的個人”)適應高度發展了的生產力和普遍化了的交往,使“個人本身的才能的一定總和的發揮”足以駕馭“生產工具的一定總和”。其次,這樣的占有也對占有者有所選擇,那些“聯合起來的個人”只能是“完全失去了自主活動的無產者”。此外,“占有還受實現占有所必須采取的方式的制約。占有只有通過聯合才能得到實現,由于無產階級所固有的本性,這種聯合只能是普遍性的,而且占有也只有通過革命才能得到實現”。(61)馬克思確信,達到這種占有后,勞動者的勞動將轉化為使個人向完整的個人發展的自主活動,而過去那種把個人偶然化的被迫性交往也將轉化為所有個人作為真正個人參與的交往。在這里,“個人自主活動”被把握為人的“類特征”的本然趣向,又被厘定為創造著自己歷史的人的應然目標。它既被標立為人的含有終極意境的目的,也被當作賴以達到目的的手段。馬克思從來沒有把目光局守在階級的功利權衡上,他立于“個人自主活動”稱已往社會把個人置于隸屬地位的“階級”、“國家”為“冒充的集體”或“虛構的集體”,并據此把對未來的向慕投諸一種“真實的集體”——

    “在這個集體中個人是作為個人參加的。它是個人的這樣一種聯合(自然是以當時已經發達的生產力為基礎的),這種聯合把個人的自由發展和運動的條件置于他們的控制之下?!保?2)

    顯然,這“真實的集體”即是《共產黨宣言》所預斷于人們的那種以“每個人的自由發展”為“一切人的自由發展”的條件的“聯合體”。

    五、結語

    任何一位澤被后世的思想家都有過他的“早期”,但沒有哪一位思想家的“早期”會像馬克思那樣被自稱是他的信奉者的人們一再做某種匪夷所思的剔除。這一切是馬克思本人所始料不及的,不過他畢竟留下了可供人們辨其心曲的文字。在又一個世紀開始的時候,重要的也許是松開因襲的禁忌,當我們真正走近“早期馬克思”時,我們會發現他同本來意義上的“經典”馬克思之間并不存在那種只是在后來才被蹩腳的宣解者們刻意拉開的距離。

    從“不成熟”到“成熟”的思想進程中,馬克思的一個涵貫始終的價值信念是每個有生的個人都應贏得為他本性所祈求的“自由”,他賦予他的哲學的一個從未移易的品格則是對實踐的、批判的使命的擔待。這兩者是馬克思思想中最富生機的精神性狀,它使馬克思最初的思想端倪在一個確定的生長點上生發為愈益圓融的理致,也使馬克思在其思域愈益拓展和其靈思的觸角愈益伸向縱深時一直不曾稍改運思的初衷。對伊壁鳩魯“原子偏斜”說的詮釋,打出了馬克思思想中第一顆“自由”的“個體性”的火星,從此它作為火種持續燃燒到《共產黨宣言》,燃燒到《資本論》;而且,這“自由”的“個體性”的第一顆火星從它一閃現就是批判地沖向現實的,起初對“自由”的定在的討尋所引發的是馬克思以國家和法的觀念對現存的國家和法的批判。繼此,馬克思由“異化勞動”而提出了“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”的命題,這可看作是他立于“現實的人”對既經認可的人當實現的“自由”價值所做的本體性論證。比起從“原子偏斜”引申出人的生命存在的“自由”的“個體性”或“個體性”的“自由”來,把“個體性”的“自由”價值的根荄歸諸勞動,表現出涵淹了同一精神性狀的思想在趨向它的成熟。與如此被確認的“個體性”的“自由”相應,對“自由”的定在的求取使馬克思的帶著實踐意向的批判由國家和法的領域進到“市民社會”:既然“人永遠是這一切社會組織(指‘家庭、市民社會、國家等’——引者注)的本質”,那末,以“武器的批判”為手段的“人的高度的革命”或“人的解放”,所要達致的便只在于“把人的世界和人的關系還給人自己?!?845-1846年間,當馬克思從“對每個時代的個人的實際生活過程和活動的研究”(63)中得到其“實踐”、“生產力”、“交往形式”諸范疇時,“個體性”的“自由”以“個人自主活動”的說法被用于洞窺歷史的真相。歷史作為人的存在對象使人成為歷史存在物,而使人成為歷史存在物的人卻終是被人所創造的;“生產力的歷史”固然即是“個人本身力量發展的歷史”,而交往形式的變遷或更替也只是為著“適應于更進步的個人自主活動類型”。共產主義被認為是歷史的可期待的一種人生境地,它作為“現實的運動”,被馬克思歸結為“聯合起來的個人對全部生產力總和的占有”;它作為“現實的、有生命的個人”的“自由”的定在,則被馬克思稱為真正能夠使個人“作為有個性的個人確立下來”(64)的那種不失本己的個人間的“聯合體”。從抉發“原子偏斜”中的“個體性”的“自由”的寓意,到以“個人自主活動”為樞機揭示“生產力和交往形式之間的矛盾”,馬克思向著國家、市民社會以至歷史逐級探詢“自由”之定在的努力,構成他的思想從“不成熟”到“成熟”的內在節律,這期間,不曾發生作為其思想生長點的元始精神性狀的變異,因此也不存在價值取向和運思邏輯的易質性“轉折”或“決裂”。黑格爾、費爾巴哈及其他觸動過馬克思心靈的思想家們,其所思所論對于馬克思是切要而又決非可以徑直取用的,深受其惠卻終究自出機杼的思想巨匠只是在揚棄前哲或時賢帶給他的一切時,才從他們那里汲取了對于他說來最值得汲取的東西。

    馬克思曾痛切感受和為之殫精竭慮的所謂“資本具有獨立性和個性,而活動著的個人卻沒有獨立性和個性”的問題,并沒有遠離我們所在的時代。倘愿對人類的當下處境做某種終極性的透視以求根治日見深重的文化疾患,也許仍須對馬克思的思趣和眼光有所借重,但這可被我們矚望的馬克思應是生命化在我們的求索和奮爭中的親切而完整的思想者,而不應是被從某一片面或斷面偶然化了的一尊雕像。走近馬克思的“早期”,有可能使我們不那么失真地重新看到一位“人間的普羅米修斯”,這個把自己的歷史觀的出發點確定為“現實的、有生命的個人”的人,其本身就是一個“現實的、有生命的個人”。

    《馬克思恩格斯選集》第1-4卷,人民出版社1972年版。

    《馬克思恩格斯全集》第1、2、3、4、23、40、42、46卷,人民出版社1956-1982年版。

    黑格爾:《史講演錄》第1-4卷,賀麟、王太慶譯,商務印書館1959年(1-3卷)、1978年(第4卷)版。

    黑格爾:《法哲學原理》,范揚、張企泰譯,商務印書館1961年版。

    黑格爾:《哲學》,王造時譯,上海書店出版社1999年版。

    《費爾巴哈哲學著作選集》上卷,榮震華、李金山等譯,1984年版。

    《費爾巴哈哲學著作選集》下卷,榮震華、王太慶、劉磊譯,1962年版。

    黃克劍:《人韻——一種對馬克思的讀解》,東方出版社1996年版。

    黃克劍:《心蘊——一種對西方哲學的讀解》,青年出版社1999年版。

    注釋:

    (1)、(4)、(45)《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社1972年版,第273、266、18頁。

    (2)《馬克思恩格斯全集》第46卷(上),人民出版社1979年版,第104頁。

    (3)《馬克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社1972年版,第649頁。

    (5)、(55)、(56)、(57)、(58)、(59)、(60)、(61)、(62)、(63)、(64)《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第515、30、79-80、83、80、81、77、76、85、31、87頁。

    (6)《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社1972年版,第332頁。

    (7)、(8)、(9)、(10)、(11)、(12)、(15)、(16)、(17)、(18)、(20)、(21)、(26)、(51)《馬克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1982年版,第211、211-212、212-213、212、214、241、188、242、228、258、190、258、258、16頁。

    (13)黃克劍:《從“命運”到“境界”》,見《哲學》1996年第2期。

    (14)黑格爾:《哲學史講演錄》第3卷,賀麟、王太慶譯,商務印書館1959年版,第7頁。

    (19)黑格爾:《哲學史講演錄》第1卷,賀麟、王太慶譯,商務印書館1959年版,第72頁。

    (22)、(24)、(25)、(44)、(46)、(47)、(54)《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第124、118、139、293、443、460、344頁。

    (23)黑格爾:《法哲學原理》,范揚、張企泰譯,商務印書館1961年版,第259頁。

    (27)語出《文藝研究》1982年第3期所載文《馬克思思想的及其成熟的主要標志》,及《與探索》1984年第1期所載文《略論費爾巴哈人本主義對青年馬克思的》。

    (28)、(29)、(39)、(41)費爾巴哈:《關于哲學改造的臨時綱要》,洪謙譯,見《費爾巴哈哲學著作選集》上卷,榮震華、李金山等譯,商務印書館1984年版,第102、115、118、116頁。

    (30)、(31)、(32)、(33)、(34)、(35)、(40)、(43)、(48)《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第128、157、131、91、96、96、175、99、121頁。

    (36)、(52)、(53)黑格爾:《歷史哲學》,王造時譯,上海書店出版社1999年版,第17、9、19頁。

    (37)參看黃克劍:《黑格爾自由觀辨正》,見黃克劍:《心蘊——一種對西方哲學的讀解》,中國青年出版社1999年版,第318-340頁。

    (38)、(49)、(50)《馬克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1957年版,第177、44、152頁。

    (42)《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社1972年版,第81-82頁。

    馬克思思想意識形態性論文

    摘要:馬克思思想的科學性源于其徹底的實踐精神和在實踐基礎上的徹底的批判精神,它是我們認識和改造世界的思想武器和方法;以此為指導,馬克思揭示了資產階級意識形態的虛偽性:顛倒性、神秘性和偽批判性,形成了馬克思的意識形態科學批判理論,成為馬克思主義意識形態的生長點,是無產階級革命的先導和社會主義制度的精神靈魂、依據;從源頭上理清馬克思思想的科學性和意識形態性的科學內涵及其內在一致性,揭示其當代價值,是充分發揮馬克思主義意識形態指導作用的內在要求。

    關鍵詞:馬克思思想;科學性;意識形態性;當代價值

    科學性和意識形態性的高度統一是作為我們指導思想的馬克思主義的顯著特征,本文想從源頭上理清馬克思思想的科學性與意識形態性的科學內涵及其內在統一性,以更好地發揮馬克思主義在意識形態領域中的指導作用。

    一、馬克思思想的科學性

    科學性重在求真、求知。盡管人類對科學的求真、求知精神的認識是在不斷變化發展的,但其核心一是強調其客觀性、精確性,一是強調其價值中立性??蛇@兩點都不適用于馬克思主義。一方面,馬克思主義具有鮮明的階級性,體現了其價值取向,其科學理論中內涵著無產階級意識形態性,馬克思主義的科學性強調了真理的價值性。另一方面,馬克思主義不是公式,而是方法論,強調具體問題具體分析,一般來說,規律具有重復性,但馬克思主義不具有嚴格意義上的重復性。那么,如何理解馬克思主義的科學性呢?

    首先,馬克思主義的科學性源于其徹底的實踐精神??茖W的實踐觀是馬克思主義哲學的首要的、基本的觀點,馬克思主義的全部理論都要付諸實踐,指導實踐,變為群眾的行動,才能化為改造世界的物質力量。它至少包含以下幾層意思:(1)社會生活本質上是實踐的;(2)一切歷史的沖突根源于生產力和交往形式的矛盾;(3)人民群眾是實踐的主體,即歷史的創造者、歷史活動的主體;(4)實踐是檢驗真理的標準。馬克思主義既不是倫理主義,又不是集體主義,而是實踐唯物主義。正如馬克思所說,以往的哲學家只是解釋世界,而問題在于改造世界。解釋世界算不算改造世界,改造人的思想觀念是否是改造世界。例如,文藝復興、啟蒙主義、青年黑格爾學派都是在解釋世界(改造人的思想觀念)中起到了改造世界的作用??梢?,一切真正的哲學都具有改造世界的功能。那么馬克思在哪種意義上去闡述這一點的呢?馬克思認為,一是以往的哲學家都是沉浸在意識形態的幻想中,把意識形態和思想觀念看成是歷史的起源,不去研究觀念的起源和發展歷史,而是從永恒的理念出發,因而不能真正理解歷史。二是以往的哲學家沒有把觀念看成是一個實踐的過程,忽視了思想觀念的歷史選擇和實踐基礎,不能解釋觀念被傳播和認同的社會歷史條件,因而不能找到實踐思想觀念的社會力量和群體,不能把二者有機結合起來。馬克思認為,思想什么都不能改變,它只有掌握群眾,并在群眾的實踐中才能變成現實的力量。因此,真正的哲學一方面要了解具體的歷史條件,具體問題具體分析,強調具體的社會歷史特征和條件性;另一方面,要找到實踐自己思想的現實的人———歷史主體,才能科學揭示自己時代的本質和規律,成為自己時代精神的精華,促進社會歷史的發展和人的自由、解放與全面發展。

    其次,馬克思主義的科學性表現在實踐基礎上的徹底的批判精神:一是從變化發展中把握事物,不承認任何事物的永久性。正如馬克思所說“辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解,即對現存事物的必然滅亡的理解;辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中,因而也是從它的暫時性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西,按其本質來說,它是批判的和革命的?!盵1]二是從批判舊世界中發現新世界的徹底的批判精神。馬克思不盲從權威和權貴,對任何重大問題都要經過理性思考。馬克思主義的科學性決定著和體現在其理論的前瞻性和預測性,而歷史的變化具有多元性,理論的預測性不能僅僅建立在主觀上,建立在自由精神上。黑格爾認為哲學是對歷史的思索,其保守性表現在不想超越現實,認為歷史是有終點的,否則無法確定絕對真理;但黑格爾認為絕對真理是通過絕對的精神反思獲得的,故西方的民主制度是人類歷史發展的終點。同時,黑格爾哲學又具有合理性,它是歷史和邏輯的統一,歷史是感性的、偶然的、單一的;而邏輯是理性的、必然的,歷史只在過去的意義上是單一的,而在面向未來時,它是多元的、是有多種可能性的。對歷史的反思只能提供認識的主要依據,否則歷史只是蒼白的、無力的,學史不能使人變的更明智,但反思歷史能夠使人少犯錯誤、更好地把握未來。馬克思像黑格爾一樣,把未來看成是過去歷史矛盾發展的結果,是在批判舊世界中發現新世界。但馬克思主義唯物史觀不僅僅是反思歷史,而是把社會歷史看作是人類實踐基礎上不斷生成的過程;因此,必須以實踐為基礎,在對現實歷史的總體性批判中,特別是在對資本主義的批判性反思中揭示社會歷史發展的一般規律,為無產階級正確認識社會歷史的發展提供科學的世界觀和方法論,從而更好地認識和改造世界。即“對于實踐的唯物主義者,即共產主義者來說,全部問題都在于使現存世界革命化,實際的反對和改變事物的現狀?!盵2]這恰恰是馬克思主義科學性和革命性的本質所在。馬克思提出的問題至今還沒有得到解決。例如:生產資料的私人占有與社會化大生產的矛盾。當資性的資本遠遠大于物質性的資本,加劇了資本的過剩和生產力的相對過剩所引發的社會危機,這意味著失業人口的長期的絕對存在、失業率上升,人的異化問題、社會基本矛盾問題等在資本主義社會體系下是無法根本解決的??梢?,馬克思對資本主義的科學分析和批判總是內涵著明確的意識形態,即總是在批判舊世界中發現新世界,為無產階級革命和社會主義建設提供科學的理論

    指導和正確的價值指向。三是不怕自我否定的反省意識,這也是馬克思思想科學性的依據。馬克思主義不僅對事物、現實,而且對自己的學說也是采取批判的、革命的態度的,因此,它以實踐性為主,強調開放性和自我否定性。正是由于馬克思對資本主義的意識形態和現實存在的深刻反思,才得出了社會義必然代替資本主義的科學結論。但他從來不把自己的學說看成是絕對真理,而是要在實踐中不斷發展的科學。馬克思主義是批判的開放的理論體系,它總是在自我否定的反省中不斷吸取新成果,以豐富、深化自己的理論內容及其相應的理論形式。正如恩格斯指出:“甚至隨著自然科學領域中每一個劃時代的發展,唯物主義也必然要改變自己的形式”。馬克思主義發展史充分證明了這一點。

    二、馬克思思想的意識形態性

    認清了馬克思思想的科學性,我們就要進一步探討馬克思是如何科學分析和批判資產階級意識形態,進而揭示出意識形態發展的本質特征的。應該說,由于當時歷史條件的限制,馬克思恩格斯都沒有在他們的著作中提出無產階級的意識形態概念,而主要是批判資本主義意識形態和封建主義的殘余,進而揭示出這些意識形態的虛偽性:

    1、顛倒性:這些意識形態顛倒了觀念和現實的關系,認為不是生活決定觀念,而是相反。馬克思分析了人們為什么會把這種顛倒的關系和觀念內化進思想并產生認同感,因為意識形態的虛偽性不是有意的,而是無意識的,它根源于資本主義生產關系的顛倒性,進而分析了資本主義商品經濟的顛倒性是把使用價值和價值顛倒,把物的生產與人的生產的顛倒,在這種顛倒的意識形態中,工人要產生自我意識(階級意識)很難,甚至是不可能的,故而這種自發的唯物主義的結局只能是唯心主義,沒有唯物辯證法就不可能擺脫資產階級的意識,獲得自我意識。

    2、神秘性:指這些意識形態的非邏輯性、非理性。它產生的情感共鳴是利益,利益能蒙蔽真理;表現形式是情感,其神秘性表現在用理性的外衣蒙蔽非理性的利益既得形式。意識形態的表現形式是理性化的、邏輯化的,實質是對既得利益集團的維護。馬克思分析了資產階級在革命時期是如何把本階級的利益說成全人類的利益,并用抽象的民主、自由、平等、博愛來號召人民起來革命;在資產階級革命勝利后又是如何把民主、自由、平等、博愛等抽象的原則上升為法律來保護資產階級利益、維護資產者對無產者的合法統治的。

    3、偽批判性:資產階級意識形態總是宣稱自己是中立的、超階級的;但其立足點是為現實辯護,而不是超越現實,因而其標榜的人民性、普遍性、永恒性都只是意識形態的謊言和謬談。馬克思主要是從歷史的虛偽性上來講意識形態,從一般意義和特殊意義兩個角度來批判意識形態的虛偽性;強調資產階級意識形態有正確和錯誤、先進和落后、積極和消極之分,對此要做具體的、歷史的分析,才能揭示其本質,從資產階級意識形態的不自覺的虛假性和偽批判性中解放出來

    雖然馬克思恩格斯都沒有在他們的著作中提出無產階級意識形態的概念,而主要是批判資本主義意識形態和封建主義的殘余,強調社會主義思想與人民概念是一致的,無意識形態的虛假作用;但馬克思恩格斯晚期提出了無產階級國家的思想,因為國家是實體和觀念的總體性。馬克思意識形態理論是馬克思主義理論的重要組成部分之一,馬克思以后的馬克思主義意識形態理論是其合乎邏輯的延伸。作為我們黨的指導思想的馬克思主義是科學性和意識形態性的有機統一,這是馬克思思想的科學性和意識形態性相統一的必然邏輯,更是在意識形態領域充分發揮馬克思主義指導作用的內在要求??梢?,揭示資產階級意識形態的虛偽性是馬克思的一個重要思想,是當代馬克思主義創新的一個生長點。但馬克思的資產階級意識形態批判理論并沒有言盡馬克思對意識形態的探索,虛偽性只是資產階級意識形態的表現形式之一,不等于說沒有科學的真正的意識形態理論,馬克思沒有堵塞后人之路。固列寧鮮明地提出了無產階級意識形態概念和思想,這是對馬克思思想的繼承和發展。在中國,更強調馬克思對意識形態批判時所使用的方法,特別是階級分析的方法,指出無產階級的革命是超越資產階級意識形態,建立共產主義社會,推翻和批判一個舊世界,旨在建立一個新世界。鄧小平強調要把馬克思主義普遍原理與中國實際相結合,探索一條有中國特色的社會主義建設道路,更好地發揮馬克思主義作為意識形態的維護功能和建設功能,豐富和發展了馬克思主義意識形態理論??梢?,馬克思主義意識形態包括革命主題和建設主題。今天要著重研究建設主題,推進社會主義建設,發揮馬克思主義意識形態的批判、維護和建設功能。

    總之,由馬克思開辟的作為無產階級認識和改造世界的科學體系的馬克思主義之所以能成為意識形態,一是因為它的價值觀是無產階級的,即消滅剝削和壓迫,解放全人類,實現共同富裕,促進人的自由、解放和全面發展。這種價值觀有其科學根據———科學社會主義理論,馬克思主義的意識形態也主要是其歷史觀和價值觀;二是因為馬克思主義是實踐基礎上的科學的理論體系,意識形態就是系統化的知識體系和邏輯方式。比如,辯證唯物主義的基本規律(無階級性)有科學性,歷史唯物主義有階級性和科學性,都是無產階級的世界觀和方法論,因而不僅是無產階級革命的思想武器,而且是全人類認識和改造世界的思想武器。

    三、馬克思思想科學性和意識形態性的當代價值

    “冷戰”結束后,面對資產階級意識形態的全球化進攻,無產階級政黨之所以無法作出有力反駁,反而在多方面認同,主要是我們不能根據時代的變化和發展,正確揭示資產階級意識形態的本質特征及其虛偽性、神秘性和偽批判性。因此,我們要用馬克思對資產階級意識形態的批判來分析當代資產階級意識形態,深入挖掘馬克思思想的科學性和意識形態性相統一的當代價值,才能在意識形態領域更好地發揮馬克思主義的指導作用。

    首先,始終堅持馬克思主義意識形態的科學指導。我們要堅持馬克思主義的指導,但實際生活中,出現了意識形態多元化現象,要善于發揮馬克思主義的批判性指導作用,即發揮以馬克思主義為主導的意識形態一元論的指導作用。影響中國文化建設的意識形態主要有:西方自由化思想、中國傳統文化(儒家學說)和馬克思主義,但馬克思主義不是一般的意識形態,而是作為我們指導思想的意識形態。馬克思主義的第一個角色是占統治地位、具有指導作用的意識形態。中國共產黨把發展著的馬克思主義作為指導思想,不僅是中國社會歷史發展的必然選擇,更主要是因為它是科學的知識體系,是我們認識和改造世界的思想武器。任何一門學科的科學知識,它的科學性是其發揮指導作用的前提,作為指導思想的馬克思主義是由哲學、政治經濟學、科學社會主義、黨建學說等各學科組成的科學知識體系,科學性是其能夠發揮指導作用的內在依據。當然,馬克思主義作為意識形態和作為科學體系是有區別的,因為意識形態與科學是有區別的:一方面,二者具有本質上的差異性,前者是制度化的、規范化的思想體系,是實踐的,可操作的;而科學是一種知識,它不能制度化和規范化。另一方面,二者更新的方式不同,科學要破舊立新,推陳出新,意識形態則是不斷的修整,是返本開新,越是離現實近的,越是需修正、需退讓,因而是從未來出發去吸收面對現實的東西;科學會過時,而意識形態不會過時,它可以通過修補來適應新形勢,具有不可否定性,而科學則可以自我否定、自我證偽。這就要求我們在堅持馬克思主義的意識形態的指導和堅持其科學性上要有區別的對待。應該說,成為意識形態的馬克思主義不是它的具體結論,而是它的基本立場、基本理論。即它的世界觀、歷史觀和價值觀(例如:消滅剝削、壓迫、不平等,實現共同富裕,促進人的自由、解放和全面發展、社會主義必然代替資本主義等等)。當然,意識形態的指導也有歷史階段性,但無論何時,馬克思主義的世界觀、歷史觀和價值觀都是我們應該堅持的基本指導思想。反馬克思主義主要是反對馬克思主義的世界觀、歷史觀和價值觀。馬克思主義的意識形態還體現在根據其世界觀、歷史觀和價值觀,制定的黨在各歷史階段的路線、方針、政策、法規等制度化的東西,這些東西必須是正確的,才能堅持;如果有失誤,就必須及時糾正,使理論與實踐相一致,這是馬克思主義科學性的內在要求。

    當然,作為知識體系的馬克思主義,是可以爭鳴和討論的。應提倡豐富、發展和補充馬克思主義,提倡對馬克思主義某些具體理論觀點進行挑戰和完善,才能始終堅持用發展著的馬克思主義指導我們的實踐,在實踐中不斷豐富和發展馬克思主義,促進馬克思主義的科學性和意識形態性的有機統一,加強馬克思主義意識形態的指導。

    其次,增強馬克思主義意識形態的功能重在宣傳、引導和制度建設,旨在豐富和發展馬克思主義的科學性,發揮馬克思主義的批判、維護和建設功能。加強馬克思主義的宣傳是發揮馬克思主義意識形態指導作用的有效途徑,列寧強調“沒有科學的理論就沒有革命的行動?!笔种匾曄驘o產階級和人民群眾灌輸馬克思主義理論和黨的路線、方針、政策,引導人民群眾的革命行動。注重黨的宣傳和思想政治工作也是中國共產黨在革命戰爭年代形成的優良傳統,馬克思主義革命理論成為我們黨武裝人民群眾的法寶。今天我們要更多地挖掘馬克思主義的社會主義建設理論,并以此武裝人民群眾,全面推進中國特色社會主義現代化建設,構建社會主義和諧社會,在實踐中檢驗、完善和發展馬克思主義社會主義建設理論的科學性,使作為我們意識形態的馬克思主義社會主義建設理論成為上層建筑的觀念層次和制度化的觀念體系,比如,我們提倡的社會主義制度、社會主義核心價值觀、和諧社會思想道德體系,四項基本原則等等,都較好地發揮了馬克思主義的批判、維護和建設功能。同時,在顯性的意識形態層面,要以制度和權力來規范和保障馬克思主義在意識形態中的主導地位和指導作用。馬克思主義的權威性是以科學性為基礎,二者不可分割。執政黨把馬克思主義作為意識形態的指導,除了堅持其科學性以外,還要把它制度化,以便更好地發揮它的指導作用,體現馬克思主義的權威性。馬克思主義作為我們要堅持的四項基本原則之一,既體現了黨的執政權威,又體現了黨要堅持馬克思主義的科學指導。這是有中國特色社會主義改革沒有像蘇聯東歐劇變一樣發生“改向”的重要保障。又比如,鄧小平的市場經濟理論作為意識形態的馬克思主義的指導作用,我們在整個改革、開放期間都必須堅持,毫不運搖。市場經濟與社會主義的結合問題,是否能促進生產力的發展,消除兩極分化,實現共同富裕,促進社會主義和諧社會的建設,這是中國特色社會主義建設的最大理論問題,也是實踐問題,需要我們在實踐中給予科學解答,這是堅持和發展馬克思主義意識形態的維護和建設功能的基本要求。當然,我們還要善于批判和引導各種非馬克思主義社會思潮和思維方式,只有這樣,才能有效發揮馬克思主義在意識形態中的指導作用。

    再次,正確認識馬克思主義的真理性和階級性是堅持馬克思主義科學性與意識形態性內在統一不得不研究的問題。對此,我們應堅持兩點:一方面,真理是被實踐證明的認識客觀科學性決定一切真理都沒有階級性,真理的客觀科學性,使其具有有用性,但使用真理的人有階級性;另一方面,對真理的認識和運用,都有可能打上階級的烙印,即使是自然科學的使用也是如此。馬克思主義是真理,同時又具有鮮明的階級性,是因為馬克思主義與無產階級的作用、利益的一致性,馬克思主義的科學真理能被無產階級運用,因而能成為無產階級的意識形態。但馬克思主義的科學性在于它的真理性,而不是因為它的階級性,因此,認為馬克思主義的真理具有階級性是錯誤的。應該說馬克思主義是科學真理,馬克思主義的意識形態是有階級性,但馬克思主義的真理沒有階級性。真理的發現和運用都可能有階級性,但真理本身沒有階級性。作為發展著的馬克思主義,我們應該強調要超出階級局限性、擴大視野,探索真理。任何階級都有階級局限性,無產階級也不例外,無產階級政黨也有局限性,也不可能超越其特定的社會歷史條件和經濟生活的限制。過去我們把無產階級的先進性抽象化,沒看到任何階級、政黨、國家、民族和個人都有局限性和認識偏見。面對全球化浪潮及其挑戰,我們要在實踐基礎上,堅持馬克思主義科學性與意識形態性、批判性與開放性、革命性與階級性的有機統一,克服階級偏見和認識局限,科學分析當代資本主義的各種思潮,合理吸取人類文明的一切優秀成果,有效抵制西方的“和平演變”,充分發揮馬克思主義在意識形態領域中的科學指導作用,加快我國社會主義現代化建設。

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